《經典再生產——金圣嘆小說評點的文化透視》序
童慶炳
 
    吳子林的博士論文《經典再生產——金圣嘆小說評點的文化透視》由北京大學出版社出版了，我向他表示衷心的祝賀！
    作為吳子林攻讀博士學位階段的指導老師，對他的研究情況有一定的了解。吳子林是一位勤奮的青年學者。在他寫論文的過程中，我與他一起討論和研究過問題，深知他對論文撰寫的態度十分認真，研究十分刻苦。金圣嘆的小說評點理論前人已有不少討論，多有歧見，因此新的研究要獲得突破是不容易的。但是吳子林在確定了論文題目之后，知難而進，沒有退縮，沒有猶豫，而是勇往直前。他的論文進入了金圣嘆的世界，又超越了金圣嘆的世界，的確是下過大功夫的；他的論文資料基礎扎實，論證過程充分，有著自己的新鮮見解。在答辯過程中，答辯委員高度評價了他的論文。
    金圣嘆(1608—1661)，名采，字若采，明亡后改名人瑞，字圣嘆。他是明末清初一位具有突出性格的才子。他的一生最令人驚訝的是他的狂傲和怪異，最令人同情的是他因“哭廟案”而被處死，最令人不解的是他死后仍然有種種關于他的那些離奇的傳說，最令人困惑的是反封建思想最為徹底的魯迅對他也側目而視……。其實金圣嘆留給我們的遺產，似乎與上面所言并無太大關系，他啟示我們的是在暗無天日時候的那種飲酒賦詩的瀟灑、超脫的精神，還有那充滿睿智的“六才子書”的評點理論。
    吳子林的論文便是對于金圣嘆小說評點理論的辛勤的開拓與深入的挖掘。小說評點由晚明李贄等人發端，到了金圣嘆這里終于形成了規模和體系。金圣嘆摒棄了以詩為正宗的傳統的文學觀念，真正地把小說、戲曲看成藝術，而且他對小說、戲曲的理解是獨到的、有血有肉的、具體的。他的評點與作者構成了真正的對話。他理解了小說、戲曲作者之用心，又填補了作者留給讀者、批評家應填補的空白。特別是他的《水滸傳》和《西廂記》的評點，應該說是中國小說戲曲理論成熟的形態。在思想解放的今天，我們應該拂去堆積在金圣嘆小說、戲曲評點上的塵埃，繼承金圣嘆留給我們的理論遺產，還金圣嘆小說、戲曲理論創造的本來面目。吳子林的論文應該說達到了這個目的。
    對于吳子林的論文，可以談論的很多，這里僅簡要地談三點：
    第一，吳子林為了還金圣嘆的本來面目，把金圣嘆及其理論創造放回到其得以產生的歷史文化語境中去把握，而有一種歷史主義的精神貫穿他的論文始終。吳子林認識到：“只有回到研究對象所處的具體歷史文化語境，才能做到從‘史實’出’‘史識’”；“歷史與理解者之間的對話，是在解釋者的文化背景上展開的，這種文化背景則由歷史來提供”；“ 在我們看來，金圣嘆并非如有的論者所言，是‘一無依傍”的“文化離軌者’。事實上，金圣嘆并非孑然而行，他與傳統的文化精神之間存在著深刻的精神聯系，這種聯系主要形成于他生于斯、長于斯的‘地域文化’(Regional Culture)所提供的背景與氛圍——社會環境、學術風氣、文學思潮，等等——之中。為此，跟以往人們模糊地通過‘時代背景’或是幾個顯在人物之間的關系來談論不同，我們主要從‘地域文化’的視角切入，深入地研究金圣嘆的文化人格與文學精神的構成，以揭示其小說評點生成的文化語境”。他不僅是這樣主張的，也是自覺地這樣做的。學術研究是一個求真的過程。問題這“真”在哪里？“真”不在主觀臆斷，“真”也不完全在邏輯推演，“真”在歷史文化語境與研究對象的關系中。因此，如何“返回”研究對象的歷史文化語境，是一個學術工作者應該努力去作的事情。當然，歷史文化語境百分之百的“還原”是不可能的，但我們應該盡力去做。吳子林的論文把金圣嘆放到明末清初獨特的吳中文化中去把握，用充實的資料和合理的闡釋，讓我們似乎真實地感覺到才子金圣嘆就是那個時代那塊土地那種文化中產生的，金圣嘆著作中所提出的理論也才有了歷史文化的根基，理解金圣嘆及其著作才成為可能；離開那個時代那塊土地那種地域文化，才子金圣嘆的出現以及小說評點種種理論的提出是不可思議的。
    第二，吳子林的論文中雖然古今中外旁征博引，表現了他知識的豐富，視野的開闊，但是他沒有把金圣嘆的小說理論與西方的理論作簡單的比附，相反他這樣做的時候，仍然是要追求揭示金圣嘆小說理論的“特質性”，即由中華文化所熏染而成的民族特性。如他對于金圣嘆“性格”理論的理解與分析，與此前的種種理解和分析不同。的確，金圣嘆的人物“性格”理論，是其小說理論中最精彩的部分，但也是最有爭議的部分。有人以為，金圣嘆的“性格”內涵反映出了“典型性格”的特點，表明金圣嘆掌握了共性與個性、一般與特殊相統一的藝術辯證法；還有人認為：“明清之際，我國人物理論中出現了人物類型理論與人物性格理論并存的態勢，并出現后者逐漸取代前者的歷史發展趨勢”；“這一理論上的歷史性轉換的根本標志是人物性格理論建設取得的豐碩成果”；其中，“金圣嘆的人物性格個性化理論顯得更充分、更深刻、更完備”。有的論者甚至說，金圣嘆的人物性格個性化理論比黑格爾、別林斯基的理論早了兩個世紀。吳子林不同意這些看法，他說：“不難看出，他們都是以‘西’釋‘中’，即套用西方現實主義的典型理論來闡釋中國古代的小說理論。殊不知其最大失誤，就在于極大漠視與遮蔽了中國古代小說理論的‘異質性’存在。”那么他從哪個角度切入來把握金圣嘆的“性格”理論呢？他在論文中說：“金圣嘆的人物性格理論從心理內涵上規定‘性格’，強調性格的生動性和個性，強調一種心理的真實感，這便與中國古代美學思想中的形、神關系論相通了。事實上，包括金圣嘆在內的小說評點家們，在具體小說評點過程中最為講究的就是形、神關系，而不是共性與個性、普遍與特殊的關系。小說評點家們每每在小說敘事寫人狀物出色的地方批上 ‘化工之筆’、‘神理如畫、’‘如見如聞’，或批‘如畫’、‘傳神、’活象，或簡單批一字‘畫’。所謂‘化工’就是能夠將人或物寫得形神兼備，能‘追魂攝魄；其反面就是‘畫工’，即只寫出人或物的形跡相似，而沒有寫出人或物的神采。顯然，他們是從‘傳神寫照’的畫學理論那里得到了啟發。”他抓住了形、神關系這一視角，展開具體、詳盡和深刻的論述，的確揭示了金圣嘆“性格”說的“東方神韻”，還金圣嘆小說理論以民族本色。一段時間以來，不重視中國古代文論所固有的民族特色，什么都是西方的好，中國古代文論也成為西方文論的注腳，出現了中西文論觀點的生硬比附，這不是科學的態度。吳子林的論文在這方面采取了實事求是的態度：把中國的東西還給中國。這是值得稱道的。
    第三，吳子林對金圣嘆小說評點中重要論點，都作出了新的闡釋，給人耳目一新的感覺。如金圣嘆提出的“以文運事”和“因文生事”說，許多研究者都解釋過。一般認為，這區分了歷史書寫與歷史題材書寫的區別。吳子林的解釋沒有停留在這個層面上。他聯系金圣嘆才子書評點的各種提示，進行了綜合的考察。他提出“以文運事”雖然可以理解為歷史書寫，但這里是書寫，其中也包含了作者的主體性的改造。他在論文中指出：“金圣嘆卻指出，歷史一旦成為一種‘文人之權’的運作，‘馬遷之傳《伯夷》也，其事伯夷也，其志不必伯夷也。其傳《游俠貨殖》，其事游俠貨殖，其志不必游俠貨殖也。進而至于《漢武本紀》，事誠漢武之事，志不必漢武之志也’；因此，‘馬遷之書，是馬遷之文也，馬遷書中所敘之事，則馬遷之文之料也。’因為他發現：‘馬遷之為文也，吾見其有事之巨者而隱括焉，又見其有事之細者而張皇焉，或見其事之闕者而附會焉，又見其有事之全者而軼去焉，無非為文計，不為事計也。’也就是說，歷史家對歷史的敘述，不是簡單地記錄‘發生了什么’，而是根據‘寫志’的需要，采用了強調（‘張皇’）、集中（‘隱括’）、省略（‘軼去’）、組織（‘附會’）等各種語言的策略，‘事’不過是‘文料’而已。因此，‘以文運事’與‘因文生事’之間實際又存在著某種內在的一致規定性，歷史敘事過程也有‘生事’之處；如何敘事決定了歷史的真正浮現，體現了史家的自我歷史意識和文學創造精神。于是，歷史就不可能是‘中性’的陳述，或所謂的‘紀實性創作’；既然在‘以文運事’之中包含著‘因文生事’，歷史就不過是一種敘事話語而已”；“金圣嘆的超拔之處就在于，既認識到了《史記》與《水滸傳》之間的差異，又特別突出了它們在文學意味上的一致——‘為文計，不為事計’，而將《史記》與《離騷》、《莊子》、杜詩、《水滸傳》、《西廂記》并置。”不難看出，經過吳子林的綜合考察，我們的確發現“以文運事”中，包含了“因文生事”，因此歷史在很大程度上也屬于敘事話語而已，因為其中不能不折射出作者的立場、評價和言語，完全忠實于客觀事實的歷史，在歷史著作中幾乎是沒有的。但這并不是說，歷史書寫就等于小說書寫。吳子林不同意現代把“實錄”還是“虛構”當作歷史敘事和小說敘事的分水嶺，這樣他對金圣嘆的詮釋就轉到“因文生事”的提法上面來了。他引了金圣嘆的如下文字：“某嘗道《水滸》勝似《史記》，……以文運事，是先有事生成如此如此，卻要算計出一篇文字來，是史公高才，也畢竟是吃苦事。因文生事即不然，只是順著筆性去，削高補低都由我。”并對這段文字作出別出心裁的全新的解釋。他說：“在我們看來，如何理解金圣嘆‘因文生事‘說，是解決歷史與小說敘事界限的關鍵。表面上看，歷史所敘之‘事’是先在之物（‘先有事生成如此如此’）是敘事之‘文’整編的對象；歷史家‘要算計出一篇文字來’，形同戴了鐐銬跳舞，雖‘史公高才，也畢竟是吃苦事’。小說敘事則不然，它所敘之‘事’是‘皆未必然之文，又必定然之事’。”然而，吳子林的詮釋并未到此結束，認為這并非說小說真的就可以任意地自由創造了。他緊緊抓住金圣嘆的“順著筆性”四個字，作了更深入的揭示。他說：“金圣嘆‘因文生事’說的側重點也正在于‘文’，即從藝術的內部規律及其與審美主體的關系探索小說敘事的特點。同樣是‘為文計，不為事計’，以‘因文生事’為創作原則的小說敘述與歷史敘述是絕然不同的”；“ 所謂的‘筆性’實際就是敘事的內驅力，即文中驅動著材料安排組織、支配和制約著事件發展的一種神秘的張力或慣性，金圣嘆曾指出的文中的‘不得不然者’”。吳子林在引用一些相關文字做了進一步闡釋后，得出結論：“我們就不難明白：‘因文生事’說的真正涵義是說，小說敘事是創造一個故事，其故事本身就有在人物、情節和環境三方面的自我生長與膨脹能力；這種自我衍生的能力，使得小說的創作不再僅是為了敘述生活事實，而是為了創造‘文’——審美的形式。”這就是說，小說雖然是“因文生事”，但仍然要受到情理的限制，只有這樣，才是“順著筆性”，才符合“文”的需要。吳子林通過這樣的解釋，把金圣嘆的“以文運事”和“因文生事”提升為小說創作的美學原則。這些詮釋別具只眼，頗有見地，給我們耳目一新的感覺。
    總之，吳子林的博士論文《經典再生產——金圣嘆小說評點的文化透視》視野宏闊、論述細致而富有新意，可視為“金學”研究的一次推進；它對于加深金圣嘆小說評點的研究，對于吸收金圣嘆小說理論的精髓、加強當代中國文藝學建設，具有一定的學術價值和現實意義。
    吳子林作為一位年輕的學者，已經取得了一些很不錯的成果。在他的博士論文出版之際，我衷心地祝賀他，并希望他仍要勤奮更勤奮，努力更努力，謙虛更謙虛，謹慎更謹慎，因為前面的學術之海是無邊無際的啊！
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     《經典再生產——金圣嘆小說評點的文化透視》序
                                     錢中文
 
    上世紀70年代末開始，我國原來的經濟、政治、文化思想都經歷了反思與批判，進行了重新評價，以便走出困境，尋找新的道路。面對新的文學創作的繁榮，新的文學思想的涌現，以及西方文化、文學思潮的影響，舊有的文學史觀念需要修正，對原有的文學史的寫作，自然必須進行反思。
    一個時代的文學史，實際上就是那個時代的學者和廣大讀者大體公認的文學經典的文學史。80年代起，我國文學史界就展開了對現代文學再評價的熱潮，過去的那種以政治傾向為原則的文學史編寫原則，普遍受到質疑。80年代中期起，我們就不斷讀到重寫文學史的各種主張，特別是現當代的文學史。
    重寫文學史，意味著重新評價以往公認的那些文學經典，或者對原來被認可的經典維持現狀，或者進行升級、貶低或刪除，或者把那些被讀者廣泛閱讀的、新出現的暢銷書奉為經典，等等。相應地在現代作家再評價方面，以往那些文學成就卓著、名聲顯赫、但認為由于政治原因而被抬高了的作家，常常受到了降格處分，甚至排行榜上不見了他們的蹤影；過去投降日寇、政治上嚴重失節的一些作家，認為其著作文采斐然，富有韻致而被視為怠慢了的經典，由國家出版社大量刊印，并得到一些人的推崇；至于同樣出于政治的原因，過去一些評價偏低的作家或未曾提及、備受冷落的作家，現在一經高人點撥，立時紅得發紫，一下提到了崇高的地位，同新的武俠小說領袖人物，一起光榮地登上了前十名里的排行榜了。這樣，文學經典的解構和重構，就成了文學批評、文學史界的一個熱門問題。
    在經典的解構與重構的相當長的時間的討論中，常常聽到文學經典的產生是被過去統治集團的意識形態與文化權力操控的，所以現在解構、重構經典，就必須擺脫它們的影響，建立文學經典自身的準則，驅除意識形態與文化權力的因素，編寫文學史也是如此，這似乎講的很對。但是從已經出版的一些現當代文學史來看，經典作家、作品的選擇與評價，要說這是已經脫離了意識形態與文化權力的操控的著作，這似乎難以使人相信。問題在于這些文學史，它們所建立起來的文學經典與準則，也不過是新的意識形態與文化權力的產物，即力圖替代原來占統治地位的意識形態與消解過去的文化操控而建立起來的新的意識形態與話語權的產物而已。話語權實際上也是一種權力，它隨形勢而不斷消長，這自有其合理性的一面。編寫者能夠按照自己的觀點，或者出于政治的原因，或者由于商業實利的需要，在自立的純粹的文學準則的名義下，一夜之間可以把某個作家的作品抬到經典的位置，而不顧其品格、人格與國格；也可以把在文學與現實生活中起過重要作用的作家作品，在文學史上一筆勾銷，實際上這也是一種意識形態的操控，或者說也是一種文化權力的導向。
    在今天多元的文化氛圍中，文學自然可以成為消閑、玩樂之物，仍至參與今天“娛樂至死”的狂歡、快樂活動。但要說到文學經典，那么它們畢竟是文學作品中的一小部分，這是民族文化中的精華部分。這類作品，本身自然必須具有重大的藝術價值，是文學中的審美創新與新的形式的發現，而起到引領文學潮流的作用；它們應當具有意識到的較大深度的歷史內容，蘊涵較大的社會意義，在深含民族生存意蘊的具體的描寫中，不管其描寫方式如何，應是表現了最具人性的東西，具有屬于全人類的因素、未來的成分，有在“自律”與“他律”張力之間維持高度緊張的因素，進入“長遠歷史”而成為歷久彌新的文化現象。文學經典大致和人文科學的其他部門的經典一樣，作為一個國家的精神財富，自應高度體現我們的民族文化精神與價值，培養新的“審美的人”，以利于促進并維系我們民族長期的生存與發展。
    文學經典實際上不會像野草一樣，一茬一茬地產生的，自然也不會像有的人說的，一不小心就會寫出一部《紅樓夢》來的。但是今天的寫家何其多，文學的“經典”也就何其多！不少出版商為物質利益所驅使，把不少文化泡沫標以“經典”叫賣，使得“經典”竟是遍地泛濫；還有一些人，本身缺少創新精神，卻以平庸的見解，戲說經典、反說經典、褻瀆經典、解構經典，使得這些文學經典中原有的民族文化精神與價值，被消解得無影無蹤，而只為從出版商那里分享一份高額收入和討得讀者的一笑！
    吳子林博士將其書稿《經典再生產——金圣嘆小說評點的文化透視》送我，并要我為它寫一序言，我閱讀后十分愿意談談我的感想。《經典再生產》的意圖是，探討三百多年前金圣嘆通過自己的評點，如何將《水滸傳》推上文學經典的地位的。看來作者并不想以古論古，而是一開始就將金圣嘆的評點置于“經典再生產”的位置，這本身就是一個有著自覺的理論支點的起點，一個很有意義的起點。
    《水滸傳》在民間傳誦已久，毀譽不一，但是它得到了金圣嘆的高度評價，并且竟然將它與《莊子》、《離騷》、《史記》、杜詩、《西廂記》置于同一地位，這在明末清初時代的文化氛圍中，不能不說是石破天驚之舉，顯示了舊的文化體制與思想走向解體與新的啟蒙理性的巨大沖擊力。《莊子》、《離騷》、《史記》、杜詩，歷史上大體上已有定論，已成為我們民族文化的核心部分。要使《水滸傳》與上述宏篇巨構比肩而立，就必須進行全新的闡釋：第一，必須闡明何以這種原本不能登入大雅之堂的小說文體，可以能夠成為以《莊子》、《離騷》為傳統的文學的組成部分，從而使原有的文學傳統獲得更新；拆除文學語言的鴻溝，揭示白話的巨大魅力。第二，需要闡明小說自身的高度的藝術價值，能夠在整個文學的潮流中標舉自身的創新，引領文學潮流。第三，必須闡明金圣嘆評點的這種批評形式的創新特征。可見，經典的生成不是速成的，還要具有宏大的理論魄力的批評家的強有力的推動，也許文學經典的生成，在電子化時代的今天就不一樣了？
    《經典再生產》作者在《導言》中說：“更新理論思維的方式，實現既有范式的根本轉變，是推動金圣嘆小說評點的研究，準確估價金圣嘆小說評點價值的關鍵”，并努力在與作者對話、交流方式中完成。我以為這一出發點，不僅適用于討論金圣嘆及其評點，而且也適用于我們自身，即首先要改變我們自己的思維方式與原有的話語評價范式，從而使自己的闡釋獲得新質，有所更新，有所發明，有所創造。
    應該說《經典再生產》的作者自身是做到了這點的，這就是吳子林博士在這部書稿中，運用了文化透視的方法，深入與之相關的諸多文化現象，從復雜的文化語境中發現時代的征候，并從地域文化的探討中，導出“才子文化”的建構及其核心觀念，闡明金圣嘆作為批評家的獨到見解及其遠見卓識，他的批評個性及其獨特的文化特征；描述金圣嘆式的評點的產生及其話語系統。我發現作者把細讀法移用于理論閱讀，來解讀金圣嘆的小說評點。他從細讀中歸納出了“形式批評”、“政治批評”，并與西方的理論相互比照，貫以通過批評家的閱讀、評價而參與經典再創造的接受美學思想。運用多種新的批評范式來解讀金圣嘆及其評點，不僅使人看到了一個更為接近真實的金圣嘆其人，而且也讓我們了解金圣嘆是如何發現了《水滸傳》的新的巨大的潛在的藝術價值，也即堪與《莊子》、《離騷》、《史記》、杜詩相提并論的學理，從而使得金圣嘆本人的著作也大放異彩。三百多年前的金圣嘆的評點，在對于小說的細讀上，在對于小說語言多層次的細致分析與標榜上，在獨特的話語中發現作品的多重涵義與思想的批判上，在對于小說人物塑造的要求與對于小說創作的章法、結構的整體評價的認識上，豐富與發展了中國式的宏大的敘事理論，它在見解獨到、細致、深刻方面，與我們現當代不少行之有效的文學批評的思想與方法，竟是如此的接近與契合，這真使我們深為驚嘆！
    金圣嘆的《水滸傳》評點，推動了我國小說的“合法化”，文學的白話化、平民化，預見了到我國現代文學興起的先兆；它“篳路藍縷，以啟山林”，成了20世紀初我國新文學運動興起的理論先聲。
    對于金圣嘆的復雜的思想分析，書稿用了意識形態理論做了探索，可自成一說；但是如果能夠輔之以兩種文化的理論來進行解釋，也許更會增添理論的雄辯力的。
    《經典再生產》站在一個獨特的起點上，在溝通古代文論與現代文學理論包括外國文學理論方面，做出了可喜的成績；它以多種新的角度入手，發掘了古代文學理論中的活著的東西與具有現代價值的成分，它為古代文學理論的現代轉化，提供了很有說服力的理論經驗。
    吳子林博士的理論探索，很富新意，令人欣慰，是為序。
 
                                                           2006年春節
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《經典再生產——金圣嘆小說評點的文化透視》吳子林 著，北京大學出版社2009年出版。